V začetku marca smo si lahko ogledali simpozij Ko moški jočejo, se svet ustavi. Filozof Federico Campagna nam je na predavanju po Zoomu pojasnil, da je spol (tako kot marsikaj drugega) družbeni konstrukt, ki obstaja in bo še nekaj časa obstal, ker služi določenim interesom. V začetku drugega dela sta nas soavtorica predstave Sodja Lotker in moderatorka Eva Neklyaeva bodrili, da je v redu, če nas ta večer kdaj zgrabi jok, da je to pravzaprav namen, da naj se ne bojimo izraziti čustev. Toda joka po periodičnih pogledih čez ramo in gledanju občinstva vsakih nekaj deset minut kar ni bilo zaslediti. Prispevek bo poskušal zaobjeti status joka v sodobnih oblikah moškosti – in posredno odgovoriti na vprašanje, zakaj med predstavo joka ni bilo zaslediti.
Trije gostje – evropski, beli, heteroseksualni moški umetniki – so bili povabljeni, da odigrajo vlogo, ki običajno ostaja prezrta: da so moški. Če bi bila to televizijska oddaja, bi pod njihovimi obrazi pisalo »Julian Hetzel, moški«, »Juan Carlos Martel Bayod, moški« in »Primož Bezjak, moški«. To je bila njihova funkcija. Če smo spoznali, da je bila vloga žensk v zgodovini spregledana, zanemarjena ali nalašč revidirana, zaradi spolne družbene neenakosti ženske obravnavamo kot ženske, natanko zato, ker se je potreba po tem konstituirala skozi tisočletja zatiranja. Nasprotno pa moške redkokdaj obravnavamo kot moške – zgodovina moških kot partikularnega spola, spola med spoli, se je udobno skrivala v zgodovini človeka ali človeštva; da je bil nekdo moški, pač ni bilo treba posebej poudarjati. Toda v tem leži določeno prikrivanje, sprenevedanje, preusmerjanje pozornosti. Zato je nastala potreba po študijah moškosti, področju raziskovanja, ki bi jo lahko prisodili krovni sociologiji spola.
Foto: Nada Žgank
Patriarhat kot družbeni pojav, splošni vzrok in posledica spolne neenakosti, je ena od tistih entitet, ki jih ne moremo videti s prostim očesom. Ne obstaja na ravni posameznih pojavov, pač pa ga lahko prikažemo zgolj s pomočjo statistike, populacijskih gibanj in asimetrije med spoloma. Obstaja torej neodvisno od tega, ali vanj verjamemo ali ne.
Avstralska sociologinja Raewyn Connell nas uči, da je pojem moškosti vedno kulturno pogojen. Pri nas, na Zahodu, je ta pojem bistveno relacijski – za moškost je nujno, da se nanaša na polarizacijo moški – ženska. Še posebej po pristopu, ki ga Connell označi za semiotičnega (in ga vrednoti kot edinega sprejemljivega), moškost v skladu s principom strukturalne lingvistike lahko razumemo (tudi) kot tisto, kar ni ženskost. Po Connell lahko moškost razumemo kot trojno simbolno strukturo: kot mesto v odnosih spolov, kot prakse vključitve tega mesto v spol in kot učinke teh praks na telesne izkušnje, osebnost in kulturo. Poudarja tudi, da je smiselno govoriti o moškostih (v množini), ker lahko jasno razberemo več tipov moškosti. Tako lahko v zahodnih družbah empirično najdemo štiri vzorce praks moškosti: hegemone, podrejene, soudeležene in marginalizirane.
Hegemona moškost je tista, ki »pooseblja trenutni odgovor na vprašanje legitimnosti patriarhata«, pravi Connell. Patriarhat je kot arbitrarno in asimetrično družbeno strukturo namreč treba nenehno legitimirati, in ko nekdo vpraša, »zakaj obstaja patriarhat«, mu lahko nekdo drug v odgovor s prstom pokaže na hegemono moškost. Opredeljuje jo namreč sočasno ujemanje s kulturnimi ideali (kdo naj bi bil »pravi moški«) in institucionalno močjo (ki sploh omogoča reprodukcijo in legitimacijo patriarhata).
Druga kategorija, ki se neposredno nanaša na prvo, je podrejena moškost. Hegemonija je namreč Gramscijev pojem, ki pomeni privolitev vseh pripadnikov družbe v oblast manjšine – ta pojem, presajen v študije moškosti, nakazuje, da hegemona moškost nad neko drugo obliko moškosti izvaja dominacijo; to opredeljuje podrejeno moškost. V odnosu dominacije in podrejanja sta na primer heteroseksualna in homoseksualna moškost. Dominacija se kaže kot kulturno in politično izključevanje, v obliki žaljivk, kot ekonomska diskriminacija itd.
Tretji tip je po gradaciji nekje vmes med prej omenjenima. Soudeležena moškost je preprosto posledica tega, da hegemona moškost zaradi svojega manjšinskega statusa ne bi mogla vzdrževati hegemonije, če v to ne bi privolila večina moških, ki lahko od hegemonije uživajo nekatere privilegije (ne pa vseh, kajti ti so rezervirani za hegemone moškosti). Soudeležen moški je torej tak, ki brani patriarhat preprosto zato, ker je to zanj nekonfliktna pozicija.
Zadnja izmed štirih praks moškosti je marginalizirana moškost. Ta sega nekoliko širše od prejšnjih treh tipov, saj se sklicuje na raso, razred itd. – gre za moškost, kakor nanjo vplivajo drugi družbeni dejavniki in vloge, in je vidna le skoznje. Družbene neenakosti delujejo na več ravneh, kažejo se tudi v dojemanju spola, in to je tisto, kar želi zaobjeti pojem marginalizirane moškosti. Connell denimo navaja primer dveh črnskih moških: prvi je dober športnik in je vzor maskuline vzdržljivosti, drugi pa je zgolj črnski moški, pred katerim obstaja strah, da je tat ali posiljevalec – marginalizirana moškost je v tem primeru moškost, dojeta skozi prizmo rasizma.
Naša teza bi bila, da živimo v času zgodovinskega preloma pri izražanju moškosti. Poleg splošne prepovedi izražanja čustev, ki izpričujejo ranljivost, gre pri joku za neko obliko izkazovanja (in ne kršitve) lastne moškosti. Prehitro bi bilo opraviti s problemom in reči, da »moški ne jočejo«, kajti potem bi težko pojasnili moške, ki dejansko jočejo – ali pa naj mogoče v tistem trenutku ne bi bili moški? Če je včasih veljalo izključno to, da moški v splošnem ne jočejo, pa lahko danes razberemo še drug vzorec, in sicer da jočejo selektivno – glede na privzgojene vrednote – in s tem dokazujejo, kaj je vredno joka in kaj ne (v nasprotju z nemoškimi osebami in podrejenimi moškimi, ki po tej razlagi jočejo prekomerno, brez preudarnosti).
Danes je tako čedalje manj problem to, da moški preprosto ne bi jokali; pač pa čedalje bolj s selektivnim jokom sporočajo, kaj je vredno njihovega joka – nekatere priložnosti so zgolj površinske, denimo romantični filmi, ob katerih »joče že vsako dekle« (ki je s svojim spolom družbeno vezano na pričakovanje, da ji gre na jok ob površinskih romantičnih filmih); ob nekaterih drugih priložnostih, ki nakazujejo resnične probleme, kot sta denimo nogometna tekma ali smrt bližnje osebe (ali tudi čustveno nabiti prizor iz filma Toy Story), pa celo »pravi« moški ve, da je primerno jokati. Dogma »moški ne jočejo« je danes verjetno v zatonu. Zato jok kateregakoli izmed treh moških, ki so med predstavo govorili na odru, ne bi rušil njihove hegemone/soudeležene moškosti, pač pa bi jo prav tako lahko prej potrjeval (»Patriarhat je tako resen problem, da gre celo meni, moškemu, na jok ... Ti se joku seveda nisi mogla upreti, a tokrat se tudi jaz ne morem ...«).
Ne pravim, da to, da se je vedno več moških pripravljenih čustveno odpreti in se počutiti varne v izkazovanju svoje šibkosti, ni dobra stvar. Pravim pa, da vsaj v teoriji obstaja možnost, da se mora jok, s tem ko vstopi v strukture moškosti, soočiti z njeno hierarhično naravo – in v tem obstaja možnost, da patriarhat subsumira jok in ga instrumentalizira kot orodje izražanja moškosti, namesto da bi bil hegemoni moškosti povsem zunanji. Joka torej ne moremo jemati zgolj kot subverzijo moškosti, temveč se moramo vprašati tudi, kako vpliva na samoprikaz jokajočega moškega. Vodilo za nadaljnji razkroj patriarhalnih pričakovanj in norm torej ni več »Naj se moški jočejo«, temveč mu moramo pripisati še dodatek »... tudi takrat, ko s tem prikazujejo lastno ranljivost«.